闲散的哲学,[爱尔兰]布莱恩·奥康纳,电子书,mobi,pdf,txt,epub,kindle,全文阅读下载

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闲散与成熟
在讲启蒙运动的第一部作品中，康德开门见山地指出：启蒙运动的标志是人具备为自己思考的勇气。最终，在那个历史阶段，所有人都有可能为自己思考。这代表人类最终将步入成熟。康德表示，我们所处的时代还不完全是“启蒙后的时代……但我们生活在启蒙运动的时代”。也有不少人仍未表明是否愿意培养自己独立思考的能力。有能力为自己思考的人只根据他们自认为理性的原则行事。理性原则从来都不基于感性、偏好、个人兴趣或外界权威。教条与传统规则无法约束那些学会用理性管理自己的人。尽管如此，这也不代表凭借理性的分析可以挽回传统和习俗中的一些内容。闲散和懦弱阻碍了“启蒙时代”的到来。康德写道：“哪怕自然早已让人类从对外界的依附中解脱出来，却仍有诸多人甘愿终身处于不成熟的状态，原因便是懒惰与怯懦。”统治阶级把人们当成孩子一样教训，警告他们要避免失败，人们必须从这些训诫中脱离出来。就目前来看，只有少数杰出的人才能真正拥有自我决断的力量。一旦对现代人类潜能的真相有所警惕，那为人类思想解放做出贡献——确保启蒙运动的历史任务的传承，乃是一件人人有责的事：“个人或许会出于自身原因（但仅限于有限时间内）推迟对某些事物的启蒙。但全然否定启蒙，不论对他自己还是对后代来说，都是在违背与践踏人类的神圣权利。”18

康德在其有关“普遍历史”的文章中，对人们孜孜以求的“历史任务”这一概念，从更广义的层面予以了阐释。康德在文中探索了一种假设：人类个体明显的动机和自利行为最终符合了某种人类整体计划，而他自己却浑然不知。康德针对这一主题撰写了多篇文章，其中第一、二篇都认为理性是人类特有的能力，唯有通过人类整体，而非个体，才能全然实现。人类生命短暂，依靠个体无法全然实现人类之理性。（康德认为理性不是主体间的成就；也就是说它并不依凭共同关系与互利互惠。事实上，似乎理性随着人类世代繁衍而愈加成熟。）在康德看来，人类建立全然理性世界的前景，客观证明了人类为实现理性的持续努力与进步。康德认为，这种努力与理性的日益实现之间有显著联系。他声称，若理性最终无法全然实现，那么我们就不能视自身为理性的存在。在这种情况下，“所有实践的原则都将被抛弃，并且会使人类天生的智慧背上戏弄自己的嫌疑，因为我们一直将天生的智慧奉为应对环境做出判断的根基”19 。这种想法让人难以接受，似乎也正基于此，它没有得到认同。文章暗示了走向完全理性的过程是个人理性行为的功能的一部分。

在持续实现理性的过程中，人类本着自由选择不断发展自己的才智与技能，慢慢以此替代自己原始的“动物属性”。20 康德还设想，我们最终不会对任何自己无法控制的安排感到满意。不论我们怎样热切地畅想天堂般的快乐，都无福消受了。在没有主动创造幸福生活的前提下享受生活并非我们的天性。实际上，这里的关键在于主动创造，而非享受。闲散的休憩对于这个目标来说无足轻重。此外，我们努力构筑的快乐至上的世界不过是自欺欺人罢了，我们更热爱的是主动创造这个世界。康德写道：“看来人的天性根本没有让人类安享生活，反倒迫使他们努力奋斗，依凭自身的行为实现生活安康。”21 仿佛他接着就会谈到，那些拒绝通过“劳动”而“高歌猛进”的行为，才是无价值感所钟爱的行为。

在康德看来，人类是矛盾的存在，一方面好逸恶劳，另一方面又受理性天性的驱使“摆脱怠惰和自满无为，投身到劳动和艰难中去，从而驾轻就熟地将自己从中解放出来”。22 看得出来，康德担心的是：若个人的理性行为最终没能为人类理性的发展做出贡献，那么自然就会“耽于幼稚的玩乐”。不过他此处表达的观念，必然使理性行为的动机变成另一种折磨：我们必须不断放弃闲散，才能施与自我需要克服的压力。然而，正是这种折磨与价值神话形影不离：即便面对闲散或其他享乐，仍旧努力使自己脱离自然或既定情形的重要性。23

社会作为一个整体的出现与个人价值的实现也有关联。有序社会似乎是作为对人类相互对抗的经历的回应而产生的。当个体面临敌对状态时，求生是最好的选择——“克服懒散的倾向”24 。但在这个过程中，社会还树立了一种比不稳定的和平更深层次的东西。我们在试图解决自己不社会化的社会性时，获得了“人的社会价值”。这种价值和闲散带来的乐趣具有本质上的区别。追求闲散一事无成，那种渴望常规的生活，与世无争的愚蠢想法，被鄙夷地视为幼稚。康德再次在关键时刻将对人类进步的期望与对惬意闲散的诋毁联系起来：“每个人在试图进一步找寻自我的时候，无疑都会遇到阻力，这种阻力来自一种自私特质，若没有这种本身毫无吸引力的特质，人类将过上如田园牧歌所描绘的那般和谐、自足、互爱的生活。但人类的所有才智将永远沉睡，人会如羊群一般驯良，从而难以为自己的生存创造出比动物更大的价值来。他们来到世上所拥有之物，即理性之天性，便成了空谈。”25

康德认为，在这人世间，闲散者如牲畜般任人摆布。相反，主动之人则不断在由他人及自身所产生的敌意中周旋。在解决眼下对抗状态的过程中，他们使人性更接近于理性。自私并没有被克服，但成了刺激理性实现的工具。鉴于人类已习惯了彼此依存，竞争激烈的环境赋予了有序持续进步所应有的全部动力。这就是所谓文明的优势。若没有竞争来提供动力，我们便不会健康成长：“同样，犹如森林里的树木，正是由于每一棵都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使彼此间争着长高，从而长成美丽笔挺的姿态；反之，那些自由生长的孤树，棵棵都扭曲矮小。”26 就人类而言，远离他人的自由可能是境况所致，也有可能是出于偏好。若是出于偏好，那就违背了人类作为理性存在的责任——为实现全然理性做贡献。这种美好是冲突的产物。然而难以预测的是，若社会进步永久性地塑造了人类性格，那么对竞争的基本倾向还能否成为追求价值的动力。或许，人类的性格被塑造成不再为竞争而奋斗。不过康德似乎没考虑过这个。当今社会算得上井然有序，其动力同样是由咄咄逼人的竞争所驱动的。在这种情况下，理性意味着管好自己，培养超越天性的原则。这一系列言论为康德提供了一套背景理念，从而将闲散从合理偏好的范围内剔除。

无价值的闲散者
在《道德形而上学原理》中，康德着手证明了为何“责任的普遍命令”对于人类这样理性的生物来说是无法抗拒的。该命令要求“凭借意志让你的准则成为普遍的自然律”27 。实际上，这意味着我们只应选择那些对所有人都适用的行为准则。我们越是使自己扮演的角色普遍化，也就是仅关注共同特征，我们个人的特质就越少。情感依托与情绪反应因人而异。由于任何“情感”都属于个人反应，所以它无法构成道德法则的基础。法则作为一种道德媒介，本质上对每个人都不偏不倚，而并非仅仅代表个人利益。在康德看来，正是人性中理性的一面构成了我们共有的核心。

康德研究了一位闲散者的案例，他对培养“使自己八面玲珑”的才能毫无兴趣。28 出于一些康德并未解释的原因，此人现在愿意评估自己的闲散是否同“责任的普遍命令”相一致，而到目前为止，该命令对他来说并没有多少吸引力。似乎对于一个已经活得自得其乐的人来说，为达成这个命令要耗费的精力太多了。在这一虚构的情境中，康德提出了两个假设。假设一，他认为闲散者会遵从自己所赞同的那种指导行为的理性，即独立个体可以构建并拥护的普遍化的原则。但可能性更大的是该闲散者不论在何种情况下，都仅会做能够让自己开心的事。唯有凌驾于我们之上的权威对我们提出要求时，我们才会要求独立自主（用理性来为自己的行为辩护）。为何一个就想平平安安过日子的人，就要（而且必须）和别人理论呢？假设二，闲散者会对如何塑造自己感兴趣。这就涉及价值了。康德相信，闲散者到头来没法为自己飘忽不定的状态辩护。作为理性的人，闲散者终究会意识到自我逃避具有不可持续性。从康德的《论普遍历史》一文中，我们已经了解到什么是不可持续性：人类理性的本能促使我们为自己创造挑战，胜利赢得挑战，从而造就有价值的人，如果条件允许便能造就有价值之社会。

在《实践理性批判》中，康德试图解释以下问题：既然我们普遍会追求闲散与享乐，而这一点与价值相悖，那我们又是出于何种动力去追求价值？他坚称：让我们有机会获得自由的是理性而非欲望。而缺乏吸引力的理性又如何能让闲散者（他们的自由并非放之四海而皆准的原则指导下的自律）心动？康德答道：控制欲望、依法行事会带来不愉快感，而我们这么做却能获得自我认同，在认知上得到升华，那么不愉快感也就消失了。关于这一点，他是这么表述的：“既然遵从 法则，即如服从命令一般（意味着约束那些受感觉影响的事），那么在这其中就没有快乐可言，只有行动带来的不愉快感。但另一方面，由于施加约束的仅是自己的理性原则，那么人便会从中得到升华。”这种有关升华的冷漠思想可能伴随着去做“那些根本不想做的事”29 。康德似乎也承认，这种抵触情绪是实现自由的必然特征，我们因此也获得了“更强烈的内在价值感”30 。

有可能存在一个绝大多数人都过着闲散生活的世界，对于这一点，康德表示接受。据他表示，这种世界在遥远的国度的确显而易见：“（就像南太平洋岛民一样）人类竟然使自己的才智生锈，仅专注投身于闲散、娱乐、生育（简言之就是享乐）之中。”31 除了南太平洋岛民，或许还有其他人，不受自然推动过程的约束。而康德表示这种推动过程不允许“人类”“惬意地生活”。的确，康德认为人类忽略自己的潜能，转而青睐“采菊东篱下”的闲散，这完全就是个笑话。“我们”就是这样被塑造的——我们唯一真正的满足感，来自于通过努力改善自身境况。异国文化中的闲散因素无法启示我们该如何生活：很明显，他们的生活安排与我们无关。理性总是对我们有关生活的决定指手画脚，我们在理性的安排面前渺小无力。康德相信，理性的生命永远不会把闲散当作“普遍法则”。当然，理性的人可能会考虑到这种可能性，但他终究不会将闲散视为适用于所有理性生物的普遍原则。原因在于，这一生活方式仅出于个人倾向，是某些特定类型人的偏好。即使南太平洋岛民的幸福生活显而易见，也不足以说明闲散可以被奉为普遍法则。康德还认为，理性的人（他似乎指具备哲学分析能力的人）不希望看到闲散“成为与生俱来”的东西。32 在那种情形下，理性的人类不会再尝试以各种方式实现人生价值：实际上他们会放弃成为理性的人。康德认为每个人都身怀绝技，能够最大程度上改造周围世界。这些能力“为其所用，并使其实现各种各样的抱负”33 。希望人类天生懒散，就如同设想一种让英雄无用武之地的情况。

虽然康德对闲散者的抨击似乎与他提出的人类通过不懈努力实现进步的概念十分契合，但在《道德形而上学原理》的论述中，隐约出现了另一种与之稍有出入的想法。我们知道，“普遍历史”的概念，是指有才能的人通过改善周围环境和树立敌对状态，回应内心使自己感到满足的需求。然而，《道德形而上学原理》却从不同角度分析闲散者。闲散者有为世界做贡献的潜力，最终他会发现自己是“可用来满足各种目标的人”。不过，要规劝闲散的人改变其生活方式，必须让他明白什么是有用的。为人类进步事业服务的论调能迫使他告别闲散吗？康德或许不这么认为。想要说服那些人，必须让他们相信，如果让自己对周围社会有用，便能收获特别的价值感。至于什么才算有用，通常（乃至从来）都不是个人能够决定的。是否有用，取决于我们是否满足所处社会的需求。不过这就涉及一个问题——既然康德认为使自己有用是理性行为的象征，那么是否就代表他把传统社会实践上升到了理性层面？如果答案是肯定的，那么批评闲散的动机之一也就显露无遗。闲散者与有些人所称的社会实践的“第二本质”相矛盾。他们对完善自己的传统做法无动于衷。康德精彩地将这一评判标准与理性联系起来。

不管怎样，闲散者必定没有实现自身价值。他们拒不施展自己有用的才能（尽管这些才能无法带给他们快乐），但问题在于，他们不理性地反抗成为他们应该成为的样子。康德从没说过闲散对闲散者有害。他也从没描述过由闲散所导致的精神、道德、身体方面的堕落。他的重点在于强调闲散的非理性本质，而伯顿认为规避闲散的原因是其会带来恶果，二者截然不同。康德用惬意的南太平洋岛民形象暂时迷惑了我们，但又提醒我们履行对自己应尽的任务，从而把我们从岛民身旁拉开。我们是否会被点醒，取决于我们在多大程度上接受要使自己有价值的观点。正是这个观点构筑了康德反对闲散的高墙。在康德独特的世界观中，这一观点并不稀奇。它为一种现今已普遍流行的思想提供了深刻的理论依据：有价值的生活必定是经过奋斗、获得成就得来的。康德认为将他的许多理念串联起来的“价值”并不会转瞬即逝。正如我们所见，康德认为追求价值是我们的天性。而一旦想到有用性是一种实际含义依特定历史需求而定的特性，并把价值与有用联系在一起，就会使这种观点黯然失色。

我曾说过，使自己有价值的命令试图直接诋毁闲散这种生活方式。我也曾主张这种命令是一种荒诞的说法。只要发现决定有无价值的方式与维护价值的理由之间的矛盾关系，这种荒诞说法的特性就显而易见了。人类一系列的努力奋斗都基于对价值的追求，这个概念是康德有关自我创造理论的核心元素，但他的分析从未给这个概念下支持性的定论。即便如此，这个概念依然屹立不倒、不容辩驳。我们知道，康德致力于维护以下观点：人类只能通过努力才能完全发挥潜能。另外，相比闲散者安逸的快乐，作为有理性的人类更倾向于为实现潜能而奋斗。但是，在康德为支持这一观点所提出的每个主张中遍寻不到理性的踪迹。康德经常承认人类会安于闲散，并觉得这样的生活无可厚非。只有用理性之人的概念对他们耳提面命，他们内心才会动摇。不过就算这样干涉又有何用呢？再者，如果人类天性不喜欢稳定的而没有挑战性的安逸生活，那么这种干涉是否就变成多此一举了呢？另一个让人担忧的地方是，鉴于完全实现理性靠的是化解社会敌对状态，那么这样的理性看起来更像是权宜之计，或是务实之举。为了满足我们对社交性和竞争力的双重需求，我们创造了社会，并用其解决了暴力问题。在不少例证中，我们看到康德把理性——实现自我才能的决心——与历史环境的需求联系在一起。结果造成我们为了满足周围环境的需求，而放松了自身的努力。这些理论和主张都无法证明人类愿意超越自我，实现更高层次人性的价值。最麻烦的是，价值信念给予了这种理念合理性：努力、有用胜于游手好闲。正是这一坚决规定使体验被重新构筑为抽象的层级制度。