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原创 qiangshuai521  2020-02-10 17:53  阅读 201 views 次
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证据社会

透明社会是一个敌视性爱乐趣的社会。在人类的“性”趣经济中,乐趣与透明互不相容。透明对于力比多经济(libidinöse Ökonomie),即“性经济”来说是陌生的。恰恰是秘密、面纱和遮遮掩掩的否定性激发了欲望,使“性”趣更加强烈。这正是引诱者喜欢耍弄面具、幻象和外表的原因。对透明的强制追求摧毁了“性”趣的游戏空间。证据(Evidenz)不容许诱惑存在,而只容许程序存在。引诱者所行之路是绕弯的、分叉的、交织着的。他还会运用一些模棱两可的符号:“诱惑往往使用模棱两可的代码,这使得西方文化中的典型引诱者成为某种形式的道德自由之典范。引诱者运用模棱两可的语言,因为他们觉得自己不受严肃性、对称性之标准的束缚。与此相反,‘政治正确’的实践活动则需要追求透明,摒弃模棱两可,以便最大限度地保障契约式的自由和平等,并以此去除诱惑头顶上那传统的辞藻和情感意义上的光环。”[1]玩弄模棱两可和矛盾心理,玩弄秘密和谜题,会提高情欲的张力。透明或直率,也就是说色情作品,将是爱欲的终结。如此说来,现如今的透明社会同时也是一个色情社会,就绝非偶然了。“后隐私”实践以追求透明为由要求一种无限制的相互揭露,这对于性爱乐趣来说也有百害而无一利。
按照西美尔的说法,我们“天生就是如此,我们不仅……需要一定比例的真理和谬误来作为我们生活的基础,而且在我们关于生活要素的观念里,也需要有一定比例的明确和模糊”[2]。“透明”则剥夺了事物所有的“吸引力”(Reiz),“禁止幻想将其种种可能性编织进来,这样的损失,没有任何现实能给予我们补偿,因为这是一种自主活动(Selbsttätigkeit),无法长期被感受和享受所取代”。接下来西美尔还继续说道:“即使是我们最亲近的人,其中一部分也不得不采取模糊不清或者不甚直观的方式来呈现自己,以求在我们面前保持较强的吸引力。”[3]对于“性”趣经济来说,幻想至关重要。不加遮掩、毫无保留地将自己呈现出来的对象,会浇灭情欲之火。只有回撤的、退隐的对象才能将其点燃。使性爱乐趣更为强烈的并非实时的享受,而是富于想象的前奏和余韵,是时间上的推延。容不下想象中的、叙事般的辗转迂回,这般直截了当的享受不过是色情而已。媒体图片那种超真实的过度聚焦和过度清晰,致使幻想瘫痪、窒息。正如康德所说,想象力的基础是游戏(Spielen)。它以游戏空间为前提,在那里没有什么是被明确定义、清晰勾画的。它需要一点模糊不清,一点模棱两可。它对其自身是不透明的,而理智则以自我透明为标志。因此,理智也不参与游戏。它同明确的概念一起埋头工作。
在《来临中的共同体》中,吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)提到一个关于弥赛亚王国(Reich des Messias)的寓言故事,一天晚上,本雅明向恩斯特·布洛赫讲述了这个故事:“一位拉比(Rabbi)[4],一位真正的犹太教神秘哲学家曾经说过:为建立和平之国,无须摧毁一切事物,开启一个全新的世界,只需稍微移动一下这个杯子、那片灌木或那块石头,如此一来,一切事物就变动了。然而这小小的移动却殊为艰难,尺度也不易把握,因此,世界之事,人类是无能为力的,弥赛亚正是为此而来。”[5]为建立和平之国,只需对一切事物稍做移动。如阿甘本所言,这些细微的变化并非发生于事物本身,而是在其“边缘”。变化赋予事物一层神秘的“光辉”(clarior)。这“光晕”(Aureole)产生于边缘处的“颤动”和“闪烁”[6]。人们或可将阿甘本的思想延伸下去,这悄无声息的颤动使事物变得模模糊糊,自边缘起,将事物包裹在一层神秘的光辉之中。神圣之物(das Heilige)不是透明的。事实上,神秘的模糊属性才是它的特征。来临中的和平之国不会是透明社会。透明并非和平的状态。
不仅神圣的空间不透明,欲望的空间也不透明。它是“曲折的”;“接近对象/贵夫人(frouwe)[7]的唯一办法是间接地接近,走一条蜿蜒而迂回的路。”[8]作为典雅爱情(die höfische Liebe)中的欲望对象,贵夫人可以说是一个“黑洞”,欲望在黑洞四周堆积。雅克·拉康(Jacques Lacan)认为,欲望是“通过殊为独特的退隐之门、不可触及之门被引入的”[9]。他将其比作变形的图片中那些“难以辨认的形态”,图片的内容呈现出扭曲的、失真的样子。[10]换言之,它一点都不明显(evident,在拉丁语中,videre意为“看”)。在拉康看来,典雅爱情是“失真的”[11]。从时间上来说,典雅爱情的对象也是失真的,因为只有“通过无休止的推延”才能触及对象。[12]拉康也用德语原文称其为“物”(das Ding),它的不可渗透性和隐蔽性使人们无法获得它的形象。它避开表象:“物中所包含的是真正的秘密。”[13]
透明是一种对称的状态。因此,透明社会力求消除一切不对称的关系。权力(Macht)也在此列。权力本身并不邪恶。在很多情况下,它都能促进生产,且卓有成效。它为社会的政治形态创造了一个自由的游戏空间。权力在产生性爱乐趣方面也扮演着重要角色。性经济遵循着一种权力经济的逻辑。当被问及“人类为何喜欢行使权力”时,福柯(Foucault)的回答指向了“性”趣经济(die Lustökonomie)。人与人之间的关系越自由,决定他人行为的兴趣就越大。游戏越开放,操控他人行为的花样越多,乐趣就越大。策略游戏多包含不透明性和不可预测性。权力也是一种策略游戏。因此,它在一个开放的空间中展开:“权力就是:策略游戏。人们确实很清楚,权力并不邪恶。比如性关系或爱情关系:在一种开放的策略游戏中,事物可以逆转,对他人他物行使权力,这并非坏事,这是爱、激情及性爱乐趣的一部分。”[14]
尼采哲学中所追求的“永恒”的“性爱乐趣”开始于午夜时分。尼采会说,只要我们相信透明,我们就没有废除上帝。尼采反对侵扰性的目光,反对普遍可视化,他捍卫外表、面具、秘密、谜题、诡计(List)和游戏:“任何深刻的东西都爱面具;最最深刻之物甚至憎恶形象和譬喻。……在某些爱的行为和过度慷慨的行为背后,没有什么比手执棍棒痛打目击者更可取的了……面具背后不仅有狡诈(Arglist)——诡计中还有如此多的善。……每一个深刻的精神都需要一张面具,甚至,每一个深刻的精神周围都有一张面具在不断生长。”[15]在面具的保护下,深刻的精神得以形成。面具如保护膜一般在精神周围生长。它将同者隔绝在外,保护着全然他者、新生事物日渐繁茂。诡计并不等同于狡诈。相对于由绝对命令(der kategorische Imperativ)所引导的行为来说,它的效率更高,暴力程度却更低。尼采曾写道:“诡计胜于暴力。”[16]诡计更具弹性,更为灵活,它环顾四周,便对每一种局面的潜力都了然于胸、极尽利用。绝对命令僵硬、无弹性,因此它是自我透明的,与它相比,诡计更能审时度势。暴力比诡计更接近真理。因此,它带来更多的“证据”。尼采所呼唤的一种更为自由的生活形态,在一个被照得通亮的监控社会中是不可能实现的。它的自由体现在既不能被坚持对称与平等的契约思想所决定,也不能被交换经济所决定。
秘密和黑暗常常散发魅力。按照奥古斯丁(Au-gustinus)的说法,上帝使用比喻,刻意让《圣经》隐晦不明,以激发人们更多的兴趣:“因此,这些事物仿佛被一层比喻的外衣所覆盖,目的是为了训练虔诚的探索者的理解力,也为了不让它们因毫不遮掩(nuda)、直白袒露(prompta)的呈现方式而显得一文不值。虽然我们也看到,人们在其他地方论及这些事物时说得直接而明白(manifeste),但同样是这些事物,若把它们隐藏起来,再挖掘出来,它们便焕然一新,散发出新鲜的甜美(dulcescunt)。倒不是它们对学习者吝啬,故意以这些方式遮遮掩掩(obscurantur),而是以此更加突出自己,可以说是以退为进,越是如此,就越能激起人追求的热情,心愿得偿时所体验到的快乐也就越大。”[17][18]比喻的外衣使辞藻情欲化,将其提升为欲望的客体。当辞藻披上比喻的外衣,便散发出诱惑力。“隐藏”的否定性将解释学转化为情欲。发现和破译的过程堪称一场充满乐趣的揭秘。相反,信息是赤裸的。赤裸(Nudität)夺走了辞藻所有的吸引力,使它变得肤浅。“秘密”的魔法不是那种人们为追求透明要不惜一切代价去消灭的邪术。它是一种象征,一种特别的、能打造出“深度”的文化技巧——即使这“深度”可能只是表象。
[1] Eva Illouz, Warum Liebe weh tut. Eine soziologische Erklärung,Berlin 2011, S. 345f.
[2] Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, a.a.O., S. 404.
[3] Ebd., S. 405.
[4] 犹太人的一个特别阶层,老师、智者的象征,指接受过正规犹太教育,系统学习过《塔纳赫》《塔木德》等犹太教经典,担任犹太人社团或犹太教教会精神领袖,或在犹太经学院中传授犹太教教义的人,多为有学问的学者。
[5] Giorgio Agamben, Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003, S. 51.
[6] Ebd., S. 53.
[7] frouwe是中古高地德语中对已婚贵族妇女的称谓。
[8] Slavoj Žižek, Metastasen des Begehrens. Sechs erotischpolitische Versuche, Wien, 1996, S. 50.
[9] Jacques Lacan, Seminar 7. Die Ethik der Psychoanalyse,Weinheim/Berlin 1996, S. 183.
[10] Ebd., S. 166.
[11] Ebd., S. 171.
[12] Žižek, Metastasen des Begehrens, a.a.O., S. 51.
[13] Lacan, Seminar 7, a.a.O., S. 59.
[14] Michel Foucault, Freiheit und Selbstsorge, Interview 1984 und Vorlesung 1982, hrsg. von H. Becker u.a., Frankfurt a.M. 1985, S.25f.
[15] Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, a.a.O., S. 54.
[16] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Juli 1882 bis Winter 1883-1884, Kritische Gesamtausgabe, VII.1, Berlin 1977,S. 513.
[17] 译文参见奥古斯丁:《道德论集》,石敏敏译,生活·读书·新知三联书店,2009年,第233页。
[18] Augustinus, Die Lüge und Gegen die Lüge, Würzburg 1986,zitiert in Martin Andree, Archäologie der Medienwirkung,München 2005, S. 189.

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